تصویری از موش و گربۀ عبید، نسخۀ تونس

سفر گربۀ زاهد: از هند باستان تا شیرازِ عصر حافظ

نویسنده:ساقی گازرانی

این مطلب غبار را می‌توانید با دیگران به اشتراک بگذارید:

Share on facebook
Share on twitter
Share on linkedin
Share on whatsapp
Share on telegram
Share on pinterest

سفر گربۀ زاهد: از هند باستان تا شیرازِ عصر حافظ [1]؛ ساقی گازرانی

ترجمه: سیما سلطانی

چاپ‌شده در مجلۀ بخارا، سال بیست و دوم، شماره 129، بهمن-اسفند 1397.

در ادبیات فارسی، شخصیت زاهد دروغین یعنی کسی که با تمسک به ظواهر اخلاقی به تقوا تظاهر می‌کند و چون به خلوت می‌رود «آن کار دیگر می‌کند،»[2]موضوعی نادر و غیر معمول نیست. اما این که یک گربه از میان همۀ مخلوقات عالم تجسم‌بخش این شخصیت شود تا اندازه‌ای معماگونه است. رفیق گربۀ ما مرتباً در حال نماز خواندن، روزه گرفتن و ایراد خطابه در موضوع ناپایداری جهان مادی دیده می‌شود، حال آن‌که در تمام مدت در کارِ نقشه کشیدن برای بلعیدنِ پیروان زودباور خود است. چنان‌که خواهیم دید، توضیح دربارۀ این‌که چرا از یک گربه برای تجسم بخشیدن به شخصیت مؤمن دروغین استفاده شده است، ما را رهسپار سفری می‌کند که در آن شاهد یک وام‌گیریِ تمام عیار فرهنگی، به شکل ترجمه، اقتباس و نیز مصادرۀ شخصیت گربۀ زاهد هستیم، گربه‌ای که در دوران باستان متأخر با کاروانی که از هند باستان به سوی آسیای مرکزی به راه افتاده بود همراه شده، و عاقبت در دوران حیات حافظ در شیراز اقامت گزیده است. از آن‌جا که این سفر از نظرِ زمان و جغرافيا سفری دور و دراز به حساب می‌آید، لازم است برخی از نمودها، اقتباس‌ها و مطابقت‌های گوناگون در مورد شخصیت گربۀ زاهد را مورد بحث قرار دهیم. بررسی شیوۀ این وام‌گیری و دنبال کردن جای پای گربه پنجره‌ای به روی ما می‌گشاید از راه‌هایی که او پیموده است، و نیز راهی که او از طریق آن بر موانع زبانی و ژانرهای ادبی فائق آمده است. این شیوه، هر چند در مقیاسی کوچک، به نوبۀ خود نشان‌دهندۀ تأثرگذاری‌های کمترشناخته‌شده‌ای است که در شکل‌گیریِ گسترۀ فرهنگی تمدن نوپای اسلامی به طور کلی، و نیز تمدن جهان فارسی‌زبان به طور خاص سهم داشته‌اند. در وهلۀ نخست، هدف از دنبال کردن جای پای گربۀ زاهد بررسی زمینۀ تاریخی چنین انتقالی است، اما برای این کار ابتدا باید خط سیرِ انتقالِ این بن‌مایۀ ادبی مشخص گردد.

بنابراین، در نخستین بخش این مقاله، به بررسیِ دو نمود مشهور گربۀ زاهد، اول در شعر حافظ و سپس در حکایتِ معروف موش و گربۀ عبید زاکانی می‌پردازیم. برای هر یک از این نمودها، همتایان هندی و راه(‌های) احتمالی انتقال آن‌ها را مورد بحث قرار خواهیم داد. باید توجه داشت که قصد من این نیست که به همۀ موارد ظهور شخصیت گربۀ زاهد در ادبیات فارسی بپردازم یا مطالعه‌ای صرفاً ادبی در مورد وجود این بن‌مایه و شرح و بسط مربوط به آن انجام دهم. با وجود این، چنان‌که خواهیم دید، بررسی این دو نمونه از موارد تمسک به بن‌مایۀ مزبور، به ویژه موردِ مربوط به استفادۀ عبید زاکانی از آن، چند نکته را روشن می‌کند، از جمله مطالبی در بارۀ ساختار شعر عبید، و نیز این‌که چگونه ساختار سه‌گانۀ شعر و محتوای حکایت او با استفاده از داستان‌ها و حکایت‌های از پیش‌موجود بنا شده‌اند. درحالی‌که این مطالب به نوبۀ خود، رهاوردی مهم در بارۀ اثر عبید و نیز شیوه‌های ادبی عصر او است، نتیجه‌ای که از بررسی ساختار شعر او به دست می‌آید پیامد فرعی این مقاله محسوب می‌شود.

بر این اساس، بحث در مورد زمینۀ تاریخی و عوامل دینی و ادبیِ مؤثر در تسهیل این انتقال به انتهای مقالۀ حاضر موکول می‌گردد. این مسئله از اهمیت برخوردار است زیرا دنبال کردن چگونگی انتقال بن‌مایۀ گربۀ زاهد، شاهدی بر نظریۀ کلی چگونگی انتقال دانش در طول جادۀ ابریشم است. و این به نوبۀ خود دارای اهمیتی فوق‌العاده است، زیرا هم‌وغم رشتۀ تاریخ اسلام، دست کم در چند دهۀ اخير اعطای نقش به دین اسلام به منزلۀ تنها نیروی فکری و عقلانی موجود و حذف منابع دیگر دانشی در روند شکل‌گیری تمدن اسلامی بوده است. گربۀ زاهد با ریشه‌های مانوی، بودایی و هندی خود، هر چند در مقیاسی بسیار کوچک، حکم یکی از کاشی‌های عمارت با شکوه تمدن اسلامی را دارد. اما نخست باید این کاشی را از زیر خاک بیرون کشید، غبار آن را سترد و سپس آن را واکاوی کرد، زیرا تنها پس از انجام این کارها است که تصویر پدیدآمده از عمارت عیان خواهد شد، تصویری که دربرگیرندۀ تفاوت‌هایی ظریف در ترکیب خود، و متشکل از عناصری گوناگون است.

حافظ: گربه و کبک

اجازه دهید کار را با کندوکاو در مشهورترین نمودِ گربۀ زاهد آغاز کنیم. برای این امر ناچار می‌بایست به نقطۀ پایانی سفر برویم و با این بیت حافظ شروع کنیم:

ای کبک خوش‌خرام کجا می‌روی بایست

غره مشو که گربۀ زاهد نماز کرد![3]

مبهم بودنِ معنای این بیت، چه برای شخص تحصیل‌کرده‌ای که فارسی ‌زبان مادری اوست و چه در ترجمه ناشی از آن است که هیچ‌یک از دو حیوان یادشده از نظر نمادین شناخته‌شده نیستند. اما این تنها خوانندۀ غیرمتخصص نیست که در یافتنِ تفسیری معنادار از این بیت سردرگم است. حافظ‌پژوهان نسل‌ها تلاش کرده‌اند که دریابند این دو حیوان نماد چه هستند و چه اشخاصی را نمایندگی می‌کنند. همۀ آنان در تلاش برای رمزگشایی از این بیت، به کهن‌ترین تفسیر نگاشته‌شده بر آن، متعلق به خواندمیر (وفات ۹۹۲ ه.ق.) مورخ قرن نهم و دهم ه.ق. رجوع کرده‌اند که چنین گفته است:

از شعرای زمان شاه شجاع یکی عماد فقیه کرمانی است و آن جناب، شیخ خانقاه‌دار بوده و شاه شجاع نسبت به او اعتقادی عظیم داشته. گویند خواجه عماد هرگاه نماز گزاردی، گربۀ او شرط متابعت به جای آوردی و شاه شجاع این معنی را که بر کرامت حمل می‌فرمود و پیوسته به قدم اخلاص، ملازمت آن جناب می‌نمود. خواجه حافظ که بر این معنی رشک می‌برد این غزل به نظم آورد.[4]

نقل قول مزبور چارچوب اصلی بحث در مورد بیت مورد نظر را معین کرده است، زیرا همۀ پژوهشگران جدیدی که در بارۀ این بیت و اشارۀ آن به گربۀ زاهد نظر داده‌اند، یا با نظر خواندمير موافقت داشته‌اند یا مخالف آن بوده‌اند. مخالفان به اشخاص عابد و زاهد دیگری از معاصران حافظ نظر داشته‌اند. بحث‌های این محققان در مورد این بیت را می‌توان به این شکل خلاصه کرد: در صورتی‌ که سخن خواندمیر را بپذیریم گربۀ زاهد کسی جز عماد فقيه کرمانی نیست، و در غیر این صورت باید به سراغ شخص دیگری از میان معاصران حافظ برویم، برای مثال، عبدالعلی دستغیب که روایت خواندمیر را می‌پذیرد، اصرار دارد که گربۀ زاهد همان عماد است.[5] اما گلچین معانی و رکن‌الدین همایون فرخ برآنند که گربۀ زاهدِ شعر حافظ شخصی است به نام زین‌الدین کلاه، و در همان حال زرین‌کوب این تشخیص را محل تردید اما قابل قبول می‌بیند.[6] پیشنهاد زرین‌کوب برای مقام گربۀ زاهد پهلوان اسد، حاکم کرمان است که به تقوا و گرایشات زاهدانه شهرت داشته است.[7]

اما این پافشاری بر یکی کردن یک شخصیت تاریخی مشخص با گربۀ زاهد امری دور از ذهن و غیرمعقول به نظر می‌رسد. به ویژه با توجه به این موضوع که غزل مزبور از سر تا ته نقدی است بر دوروییِ صوفیان. در هر بیت این غزل شاهدِ فاش شدن روشی از روش‌های ریاکارانۀ گوناگون صوفی هستیم، چنان‌که دایرۀ رو به گسترشِ خدعه و فریب او می‌رود که جان‌پناه حافظ، یعنی می و مطرب را نیز در بر گیرد، گوشۀ امنی که امثال حافظ برای گریز از دغلکاریِ نفرت‌آور صوفیان عصر به آن پناه می‌برند. با این اوصاف، چرا باید فرض کنیم که حافظ در این میان به فردی خاص نظر داشته است و سپس در مورد هویت آن فرد به گمانه‌زنی بپردازیم؟ پدید آمدن این چارچوب خاص برای بحث در بارۀ این غزل، علاوه بر تفسیر خواندمیر که پیشتر نقل کردیم، نتیجۀ مستقیم دغدغۀ پژوهشگران برای بازسازی زندگینامۀ حافظ است، بازسازی زندگی او از طریق گرد آوردن نکاتی ریز از اشارات و داده‌هایی تاریخی که می‌توان آن‌ها را از شعر او جمع‌آوری کرد. از آن‌جا که اطلاعاتی از این جنس کمیاب‌اند، حافظ‌پژوهان دست به گمانه‌زنی‌هایی فراوان از این دست زده‌اند که نمونه‌ای از آن را در مورد گربۀ زاهد مشاهده کردیم.

این پافشاری بر یکی کردن شخصیت‌های تاریخی هم‌عصر حافظ (یا گربه‌ای واقعی که متعلق به شخصیتی تاریخی بوده است!) با گربۀ زاهد بیش از پیش موجب سردرگمی است آن‌گاه که در می‌یابیم که گویا از همان آغاز کار پژوهش مدرن اطلاعاتی در دست بوده که این ارجاعات را به حکایت خاصی در کلیله و دمنه منتسب می‌کرده است. در حدود هشتاد سال پیش، ابن يوسف شیرازی، هنگام تهیۀ فهرست کتابخانۀ مجلس ایران، ضمن اشارۀ به این بیت، از این گربه به‌عنوان شخصیتی در کلیله و دمنه یاد می‌کند.[8] از آن پس برخی پژوهشگران دیگر نیز کلیله و دمنه را منبع این بیت خاص دانسته‌اند.[9] با داشتن این اطلاعات، جای شگفتی بسیار است که این جستجوی بی‌وقفه در مورد یافتن شخصیت‌های تاریخی مفروض برای گربۀ زاهد و کبک چه علتی می‌توانسته داشته باشد، گویی در مورد بررسی حکایت مزبور در کلیله و دمنه با نوعی اکراه و مقاومت روبرو هستیم، تا آن‌جا که برخی هر گونه اشارۀ حافظ به کلیله و دمنه را انکار می‌کنند.[10]

ما به این حکایت خواهیم پرداخت تا این ماجرا یک بار برای همیشه فيصله یابد، اما از آن‌جا که برای ما روند این انتقال از اهمیت بسیار برخوردار است، نخست چند کلمه‌ای در بارۀ خاستگاه و اصل کلیله و دمنه می‌آوریم، زیرا این متن ادبی فوق‌العاده تأثیرگذار، دارای تاریخچه‌ای بسیار جالب و نیز تبارنامه‌ای پیچیده است. متن مزبور در دوران ساسانی، توسط برزویه طبیب از روی اصل هندی آن، یعنی پنچتنترا (Pancatantra) به زبان فارسی ترجمه شد، برزویه فرستادۀ مخصوص خسرو اول (سلطنت ۰۳۱-۵۷۹م.) بود که به هند اعزام شد تا کتاب‌های علمی آن سامان را جمع آورد.[11] این اثر با گذشتن از سرزمین‌های پهناور و عبور از موانع زبانی از طریق ترجمه‌های فراوان، تبدیل به یک اثر ادبی پرمراجعه و اثرگذار در جهان باستان متأخر (the late antique world) شد. نسخۀ ساسانیِ کتاب که برزویه آن را ترجمه کرده بود باقی نمانده است. هنگامی که مترجم مشهور ادبیات ساسانی یعنی ابن مقفع به ترجمۀ این قصه‌ها به زبان عربی دست زد.[12] حکایت‌های مزبور به بخشی از جریان ادبی غالب در اوایل خلافت عباسی تبدیل شدند. گفتنی است که در آن زمان چنین پنداشته می‌شد که داستان‌های کلیله و دمنه همچون اصل هندی خود به منزلۀ دستورالعملی برای شاهان و شاهزادگان قابل استفاده‌اند، زیرا حکایت‌های مزبور شامل درس‌هایی مهم در امر حکومت کردن بودند.[13]

کلیله و دمنه از جمله نخستین آثاری است که به فارسی جدید ترجمه می‌شود. ترجمۀ آن ابتدا توسط بلعمی، وزیر سامانی (وفات حدود ۳۲۹ ه.ق. معادل 941 م.) به نشر صورت می‌گیرد، و تقریباً همزمان نسخه‌ای از آن توسط رودکی (وفات ۱۳۲۹. ق.) 941م.) به شعری مشهور برگردانده می‌شود.[14] به نظر می‌رسد ترجمۀ این مجموعه حکایت به زبان فارسی مرحله‌ای تعیین‌کننده در تاریخ ادبیات فارسی بوده باشد زیرا ورود این اثر به صحنۀ ادب فارسی از چنان اهمیتی برخوردار است که گزارشی از ترجمه(های) آن در کهن‌ترین نمونۀ نثر فارسی یعنی مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری آمده است. فردوسی نیز، هنگام نقل گزارش نخستین ترجمۀ این اثر از سانسکریت[15] به فارسی میانه، به ترجمه‌های مهم آن توسط بلعمی و رودکی به فارسی جدید اشاره می‌کند.[16] از زمان نخستین ترجمه‌های اثر در عصر سامانی تا بیرون آمدن مشهورترین ترجمۀ فارسی آن در دربار بهرام شاه غزنوی (حکومت ۵۶۷-۵۱۲ ه.ق.) نزدیک به ۲۰۰ سال فاصله است. در طول این دو قرن اما، ترجمه‌ها، روایت‌های مختلف و اقتباس‌هایی فراوان از اثر مزبور در محیط‌های درباری و ادبی رواج داشته است.[17] ترجمۀ أبوالمعالی نصرالله منشی از این اثر در نیمۀ نخست قرن ششم ه.ق. در غزنه با اتمام ترجمۀ دیگری از آن به زبان فارسی در موصل همزمان بوده است.[18] علاوه بر توجه و علاقۀ فراگیر به تولید نسخه‌هایی به زبان‌های مختلف از این اثر، ترجمۀ آن به فارسی با گسترش زبان فارسی به عنوان زبانی نوشتاری مصادف بوده است. نصرالله منشی آورده است که مردم در زمان او رغبت به خواندن کتاب‌های عربی را از دست داده بودند، و او به این دلیل که نمی‌خواسته حکمت موجود در این اثر به فراموشی سپرده شود، کتاب مزبور را به فارسی ترجمه کرده است، و متن آن را با آوردن آیاتی از قرآن، اخبار تاریخی و نقل ابیات فراوان به زبان فارسی و عربی بهبود بخشیده است.[19] نسخه‌های فارسی کلیله و دمنه قرن‌های متمادی تولید شدند، و همچنین حکایت‌های آن به شکل مجزا در بسیاری از آثار، با یا بدون ذکر منبع اصلی پدیدار گشتند.[20]

اینک اجازه دهید به قضیۀ گربۀ زاهد و کبک باز گردیم. ترجمه‌های مهم و مشهور کلیله و دمنه، از ترجمۀ سریانی کهن[21] گرفته تا ترجمۀ عربی،[22] و نیز دو روایت بازماندۀ نخستین که بالاتر به آنها اشاره شد، و هم‌چنین متن اصلی هندی آن یعنی پنجتنترا[23] همه حاوی این حکایت خاص هستند، حکایتی که زاغی در آن به نقل قصۀ عبرت‌انگیز گربۀ زاهد می‌پردازد. در این‌جا عیناً روایت نصرالله منشی از این حکایت را نقل می‌کنیم:

کبک انجیری[24] با من همسایگی داشت[25] و میان ما به حکم مجاورت، قواعد مصادقت مؤکد گشته بود. در این میان او را غیبتی افتاد و دراز کشید. گمان بردم که هلاک شد. و پس از مدت دراز خرگوش بیامد و در مسكن او قرار گرفت و من در آن مخاصمتی نپیوستم، یکچندی بگذشت، کبک انجیر باز رسید. چون خرگوش را در خانه خویش دید رنجور شد و گفت: جای بپرداز که از آن منست. خرگوش جواب داد که من صاحب قبض‌ام، اگر حقی داری ثابت کن. گفت: جای از آن منست و حجت‌ها دارم. گفت لابد محکمی عدل باید که سخن هر دو جانب بشنود و بر مقتضی انصاف، کار دعوی به آخر رساند. کبک انجیر گفت که در این نزدیکی بر لب آب گربه‌ایست متعبد، روز روزه دارد و شب نماز کند، هرگز خونی نریزد و ایذای حیوانی جایز نشمرد، و افطار او بر آب و گیا قصور می‌باشد. قاضی ازو عادل‌تر نخواهیم یافت نزدیک او رویم تا کار ما فصل کند، هر دو بدان راضی گشتند و من برای نظاره بر اثر ایشان برفتم تا گربۀ روزه‌دار را ببینم و انصاف او در این حکم مشاهدت کنم. چندان‌که صائم‌الدهر چشم بریشان فگند بر دو پای راست بیستاد و روی به محراب آورد، و خرگوش نیک ازان شگفت نمود. و توقف کردند تا از نماز فارغ شد. تحیت به تواضع بگفتند و درخواست که میان ایشان کم باشد و خصومت خانه بر قضت معدلت به پایان رساند، فرمود که: صورت حال باز گوئید. چون بشنود گفت: پیری در من اثر کرده است و حواس خلل شایع پذیرفته و گردش چرخ و حوادث دهر را این پیشه است، جوان را پیر می‌گرداند و پیر را ناچیز می‌کند.

کذاك الليالي وأحداثها

یجددن للمرء حالا فحالا

والدهر لایبقی علی حدثانه

جون السراه له جدائد أربع[26]

[ شب‌ها و حوادث جدید آن‌ها چنین‌اند/ حال مردمان را تغییر می‌دهند. جهان پس از این اتفاقات یکسان باقی نمی‌ماند / به گورخری می‌ماند که چهار خط بر پشت خود دارد.]

نزدیک‌تر آیید و سخن بلندتر گویید. پیش‌تر رفتند و ذکر دعوی تازه گردانید. گفت: واقف شدم، و پیش از آنکه روی به حکم آورم شما را نصيحتی خواهم کرد، اگر به گوش دل شنوید ثمرات آن در دین و دنیا قُرتِ عينِ شما گردد، و اگر بر وجه دیگر حمل افتد من باری به نزدیک دیانت و مروت خویش معذور باشم، فقد اعذر من انذر (معذور است آن کس که از پیش بیم داد). صواب آنست که هر دو تن حق طلبید، که صاحب حق را مظفر باید شمرد اگر چه حکم به خلاف هوای او نفاذ یابد، و طالب باطل را مخذول پنداشت اگر چه حكم بر وفق مراد او رود، ان الباطل كان زهوقاً[27] و اهل دنیا را از متاع و مال و دوستان این جهان هیچ چیز مِلک نگردد مگر کردار نیک که برای آخرت مدّخر گردانند. و عاقل باید که نَهمت در کسب حُطام فانی نبندد، و همت بر طلب خیر باقی مقصور دارد، و عمر و جاه گیتی را به محل ابر تابستان و نُزهتِ گلستان بی ثبات و دوام شمرد.

کلبه‌ای کاندرو نخواهی ماند

سال عمرت چه ده، چه صد، چه هزار

فاذا النعيم و كل ما يلهي به

يوما يصير إلى بلى وَنفاد[28]

[لذت‌های جهان، هر چیزی که به آن لذت و سر خوشی حاصل شود سرانجام روزی از بین خواهد رفت، و به سوی کهنگی و پوسیدگی راه خواهد یافت].

و منزلت مال را در دل از درجتِ سنگ‌ریزه نگذراند، که اگر خرج کند به آخر رسد و اگر ذخیرت سازد میان آن و سنگ و سفال تفاوتی نماند؛ و صحبت زنان را چون مار افعی پندارد که ازو هیچ ایمن نتوان بود و بر وفای او کیسه‌ای نتوان دوخت؛ و خاص و عام و دور و نزدیک عالمیان را چون نفس عزیز خود شناسد و هر چه در باب خویش نپسندد در حق دیگران نپیوندد. از این نمط دمدمه و افسون بریشان می‌دمید تا با او الف گرفتند و آمِن و فارغ بی تحرّز و تصوّن پیش‌تر رفتند. به یک حمله هر دو را بگرفت و بكشت.[29]

گربۀ زاهد ما، صرف نظر از نماز خواندن و نقل آیه‌ای از قرآن، به عنوان یک مسلمان دارای خصوصیاتی غیرعادی است. شاید بتوان پشت کردن او به مال و منال دنیوی را که در اسلام واجب نیست – به گرایشات زاهدانۀ او نسبت داد، اما در مورد بیزاری او از خشونت و هشدار او نسبت به روابط جنسی و یا گیاهخواری او چه می‌توان گفت؟ پر واضح است که این‌ها صفات میراثی اویند، صفاتی که در روند طولانی و چند مرحله‌ای ترجمه، تن به تغییر نداده‌اند و اسلامی نشده‌اند. این صفات در حقیقت مشخصه‌های یک زاهد هندی، یک یوگی تارک دنیا است، و این دقیقاً نقشی است که گربۀ زاهد ما در پنچتنترا بر عهده دارد:

کاپینجالا (کبک) از خرگوش پرسید: «اما چه کسی میان ما قضاوت خواهد کرد؟ خرگوش پاسخ داد: «نظرت چیست که سراغ آن گربۀ پیر برویم که نامش دادهی کارنا است، همان که در ساحلی که وقف ریاضت است زندگی می‌کند. او نسبت به همۀ حیوانات مهربان است و از قوانین هم به خوبی آگاهی دارد. او می‌تواند دعوای ما را فيصله بخشد.» این گربه، دادهی کارنا، برای دستیابی به یک زندگی راحت، برای خود ظاهری دروغین دست و پا کرده بود. او با شنیدن حرف‌های کاپینجالا، تصمیم گرفت که اعتماد او را به دست آورد. بنابراین با نیرویی تازه روی دو پا ایستاد، دست‌ها را بالای سرش برد و به خورشید خیره شد[30] (به عبارتی در یکی از وضعیت‌های یوگا قرار گرفت) و در حالی که یک چشم را بسته بود، گویی در سکوت به خواندن دعا مشغول باشد، به همان حال باقی ماند. دیدن او در حال دعا موجب در آنان ایجاد اعتماد کرد.[31]

این دو حکایت، چنانچه از یوگا کردن گربه بگذریم از نظر طرح داستان یکی هستند، تنها تفاوت در تبدیل یوگا کردن به نماز خواندن است. در هر دو مورد، نماز خواندن و به وضعیت یوگایی فرو رفتن، نشانه‌های آشکاری از تقوا است، که در مورد زاهد ما به نحوی است که او می‌تواند قربانیان از همه جا بی‌خبر خود را بفریبد. در واقع با انجام این عملِ نمایشی است که اعتماد کبک تا آن‌جا جلب می‌شود که به سخنان او گوش می‌سپرد و در نتیجه شیفتۀ او می‌گردد.

گربۀ زاهد ما، یعنی یوگی هندی‌ای که ریاضت می‌کشد و دوره‌های طولانی روزه‌داری را با هدف غلبه کردن بر میل خود به خوردن گوشت طی می‌کند، چنان که خواهیم دید، شخصیتی است که در فرهنگ هند، چه جدید و چه باستان، حضوری همیشگی داشته و ثابت و دست‌نخورده باقی مانده است. به عنوان نمونه، گربۀ مورد بحث در مجموعه حکایات دیگری به نام هیتوپادشا(Hitopadesha) [32] نیز به این صورت دیده می‌شود که: کرکسی بود که با پرنده‌های بسیار دیگری روی درختی زندگی می‌کرد، او بسیار دین‌دار بود، اما به ردۀ خانه‌داران[33] تعلق داشت. پرندگانی که روی شاخه‌های درخت لانه داشتند عاقبت به دلیل سن بالا و تقوای کرکس به او اعتماد کردند و مراقبت و سرپرستی جوجه‌های تازۀ سر از تخم درآورده خود را به او سپردند. تا این که روزی گربه‌ای پای درخت پیدا شد و از کرکس خواست که به او اجازه دهد او هم روی درخت خانه کند. گربه خود را تارک دنیا معرفی کرد، کسی که در امر گیاهخواری بسیار جدی و سخت است، علاوه بر آن گربه به کرکس گفت که او زمانی طولانی را در ساحل گنگ به ریاضت مشغول بوده است. کرکس نخست به گربه ظنين شد و او را تهدید کرد که اگر فوراً آن‌جا را ترک نکند او را می‌کشد. علت اصلی شک کرکس ادعای گیاهخواری گربه بود. زیرا کرکس می‌دانست که گربه‌ها گذشته از همه چیز عاشق گوشت هستند. با این همه سرانجام گربه می‌تواند کرکس را متقاعد سازد که او توانسته اشتیاق خود را به خوردن گوشت مهار کند، و حتی ریاضت ماه ( moon-penance) را نیز به جا آورده است، ریاضتی که به جا آورندۀ آن، روزۀ خود را هنگام کامل شدن ماه با پانزده لقمۀ غذا آغاز می‌کند و هر روز که می‌گذرد یک لقمه از تعداد لقمه‌ها می‌کاهد تا آن‌جا که در روز پانزدهم، یعنی در ماه نو، تنها به یک لقمه خوراک بسنده می‌کند و پس از آن چرخۀ مزبور این بار به شکل برعکس ادامه می‌یابد. گربه اصرار دارد که او علاوه بر انجام این ریاضت دشوار به اصل عدم خشونت نیز معتقد است و ادعا می‌کند که او با همۀ موجودات رفتاری همراه با مهربانی و شفقت دارد. بدین ترتیب گربه اجازه می‌یابد که روی درخت اقامت کند و چیزی نمی‌گذرد که همۀ جوجه‌ها را می‌بلعد. پرنده‌ها هم در عوض شک به کرکس می‌برند و او را می‌کشند.[34] در این داستان، گربه بار دیگر همان زاهد دروغین است که ما دیگر تا این‌جا به خوبی با اعمال عجیب او و نیز نتیجۀ داستانش آشنا شده‌ایم. تصویر گربه به عنوان زاهدی دروغین تصویری ثابت است: او بر پارسایی خود و ریاضت‌هایی که متحمل شده، به ویژه ریاضت ماه که هدف از آن از بین بردن میل او به خوردن گوشت بوده پافشاری می‌کند.

بنابراین شکی نیست که صفات غالب گربۀ زاهد ما، گربه‌ای که در شعر حافظ و در کلیله و دمنه ظاهر می‌شود، صفاتی است وام‌گرفته شده از یک یوگیِ دروغینِ هندی، در حقیقت تنها دلیل برای آن که بگوییم انتخاب یک گربه برای اجرای نقش زاهد دروغین انتخابی درست بوده است ادعای گیاهخواری گربه است. از این که بگذریم باید توجه داشت که در فرهنگ اسلام، به دلیل علاقۀ پیامبر اسلام به این حیوان نظری مساعد نسبت به گربه وجود دارد. در این مورد حدیثی نقل شده که تا آنجا پیش می‌رود که مدعی است ادرار گربه نجس نیست.[35] به این ترتیب جالب است که تصویر گربۀ زاهد، ارجاعات فرهنگ هندی خود را سده‌ها پس از ظهور اسلام نیز همچنان حفظ کرده است.

سرانجام وقت آن است که چند کلمه‌ای در بارۀ استفادۀ حافظ از این بن‌مایه بگوییم، و برای این کار باید کلیت غزل در نظر گرفته شود.[36] غزل مورد بحث از وحدت موضوعی قابل‌توجهی برخوردار است. موضوع مورد نظر آن، یعنی شخصیت خلافکار صوفی، همچون ستونی عمودی همۀ ابیات غزل را در کنار هم نگاه می‌دارد. همۀ ابیات، تک به تک به کندوکاو در مسئلۀ شیادی و حقه‌بازیِ صوفی می‌پردازند، آن را مورد ملامت قرار می‌دهند و از آن گلایه می‌کنند. حتی آنجا که شاعر به می و موسیقی پناه می‌برد، این نگرانی وجود دارد که مبادا این دو پناهگاه امن نیز که خنثی‌کنندۀ حیله‌های صوفی است به خیانت و غدر او آلوده شوند. از جهاتی، شاه بیتِ غزل حافظ توسل به گربۀ زاهد است: چه صوفی حیله‌گر قادر است به لباس پیر درآید و مرید بخت‌برگشته را، به تعبیری، ببلعد، چنان که گربۀ زاهد در مورد کبک عمل کرده بود.

عبید زاکانی: گربه و موش

دومین نمود مهمِ[37] گربۀ زاهد در ادبیات فارسی در حکایتی آمده است که باز هم به تمامی منظوم است، و گربه در آن دارای نقش اصلی است. برای بررسی این تجسد تازه از گربه، ما بار دیگر به شیراز عصر حافظ می‌رویم و سراغ شاعر همکار و همشهری او، عبید زاکانی (وفات در حدود ۷۷۰ ه.ق.) را می‌گیریم. عبید سخنوری پر کار بوده و تحت حمایت برخی از همان حامیان اینجور و مظفری حافظ اشعار زیادی سروده است.[38] مشهورترین اثر او مثنوی کوتاهی به نام موش و گربه است، اثری که انتساب آن به عبید، چنان که خواهیم دید، مورد اختلاف نظر است. این منظومه آن چنان که در چاپ‌های مرسوم مجموعه آثار عبید یافت می‌شود دارای ۱۹۲ تا ۱۷۵ بیت است، و بزرگسالان و نیز کودکان به شکلی گسترده آن را می‌خوانده‌اند، تا آنجا که برخی از ابیات آن به دلیل استفادۀ مدام تبدیل به ضرب‌المثل شده‌اند. اثر مزبور در عین حال برای بسیاری از داستان‌های موش و گربه در حکم الگو بوده است.[39] این شعر هم چنین به زبان‌های گوناگون ترجمه شده، که جدیدترین آنها ترجمۀ آن به زبان سوئدی است.[40]

جالب است که برخی از مهم‌ترین تفسیرگران حافظ، گربۀ عبید را منبع الهام و مرجع اصلی گربۀ زاهد حافظ دانسته‌اند، و تنها استدلال آنان برای چنین پیشنهادی ادعای کذب گربه به زهد و پرهیزکاری است.[41] اما این تفسیر به جزئیات وارد نمی‌شود، از جمله این‌که چرا در این دو داستان از شخصیت‌های حیوانی متفاوت – کبک در قضیۀ گربۀ حافظ و موش‌ها در شعر عبيد – استفاده شده است. تعیین خاستگاه شعر عبید و گربۀ آن نیازمند تجزیه و تحلیل فرم ساختار شعر او است.

تصویری از موش و گربۀ عبید، نسخۀ تونس
تصویری از موش و گربۀ عبید، نسخۀ تونس

در این مورد، داستان با حکایت موشی در یک سرداب شراب آغاز می‌شود. جانور کوچک به افراط میگساری کرده است و در نتیجه گرم لاف زدن در بارۀ دلاوری‌های خود، به ویژه در جنگ با گربه‌ها است. در آن‌جا، (مسلماً) بدون این که او متوجه باشد، گربه‌ای حضور دارد که به طور تصادفی رجزخوانی‌های مستانۀ او را می‌شنود؛ گربه بی‌هیچ درنگی موش را می‌گیرد و به رغم التماس‌های حیوان او را می‌کشد. به نظر می‌رسد این نقطۀ پایان‌بخش نخست شعر باشد و ظاهراً به نوبۀ خود حکایت کاملی نیز هست. این قطعه از داستان، چنان که خواهیم دید قصه‌های مستقل بوده است که به کلی با پیامی که بخش دوم داستان در خود دارد متفاوت است.

کار گربۀ عبید، چنان که می‌دانیم در این‌جا خاتمه نمی‌یابد: او سپس پرسه‌زنان به مسجد وارد می‌شود و آن‌جا، پس از وضو گرفتن و نماز خواندن، چنان با حرارت از اعمال خود ابراز پشیمانی می‌کند که با حالی شوریده به گریه می‌افتد. تصادفاً موشی که پشت منبر مخفی شده است اظهارات به ظاهر صادقانۀ گربه در ابراز پشیمانی را می‌شنود و به موش‌های دیگر مژده می‌برد که گربه زاهد و مسلمان شده است. هفت موش عالی‌مقام که انصراف او از گوشتخواری آنان را تحت تأثیر قرار داده است، راه می‌افتند تا با تقدیم سینی‌های خوراکی قدردانی خود را به او ابراز کنند. در این هنگام گربه به منظور متقاعد کردن موش‌های مردد و ترسیده برای این‌که به او نزدیک‌تر شوند چنین می‌گوید:

گربه چون موشکان باید بگفت

رزقكم في السماء دیانا

من بسی گرسنه به سر بردم

رزقم امروز شد فراوانا

روزه بردم به روزهای دگر

واقف است آن خدای رحمانا

هر که کار خدا کند به يقين

سختیش می شود هم آسانا[42]

در نخستین بیت داستان ما با اشاره‌ای به آیۀ قرآن (سوره 21، آیه ۲۲: و في سماء رزقكم وما تعدون) روبرو می‌شویم که مؤید متدین بودن شخصیت گربه است. سپس داستان ما را از ریاضت‌های او، به ویژه روزه‌های مفرط او آگاه می‌سازد، و این خصوصیات بی‌تردید خاطرۀ گربۀ زاهد در حکایت‌های هندی را برای ما زنده می‌کند. روشن است که موش‌ها فریب می‌خورند و به او نزدیک می‌شوند و او هم به یک ضرب پنج موش از هفت موش را می‌کشد. جان به در بردگان می‌روند تا خبر قساوت گربه را به رفقای خود برسانند و آنان نیز مصمم می‌شوند که شکایت به شاه برند؛ در این مرحله است که برخی از مشهورترین اشعار این منظومه آمده است:

سال یک موش می‌گرفت از ما

حال حرصش شده فراوانا

این زمان پنج پنج می‌گیرد

تا شده عابد و مسلمانا[43]

اگر منطق درونی داستان را در نظر بگیریم، قصه می‌بایست در این‌جا پایان بگیرد ادعای دروغین گربه در مورد دین‌داری و زهد علنی شده و شعر به‌روشنی به هدف خود رسیده است. با این همه، داستان در نسخه‌های متداول منظومه با شرح نبرد میان موش‌ها و گربه، و با ارجاعاتی تاریخی به کرمان ادامه می‌یابد.

اگر توجه خود را معطوف به شرح و بسط داستان کنیم می‌توانیم ساختار سه بخشي شعر (موش در سرداب، گربه در مسجد و نبرد) را ملاحظه کنیم، تا آنجا که گویی به لحاظ بسط منطقی محتوا، میان یک بخش تا رسیدن به بخش دیگر ارتباطی بسیار ناچیز وجود دارد. این ساختار عجیب ما را به بحث مطرح‌شده در مورد سرایندۀ اصلی شعر هدایت می‌کند. مجتبی مینوی در مقاله‌ای که در سال ۱۳۳۹ از او به چاپ رسید به این موضوع اشاره می‌کند که چرا او ابتدا انتساب موش و گربه به عبید را رد کرده است. علت آن بوده که دستنویس‌های کتابت‌شده در قرن نهم تا سیزدهم ه. ق. فاقد این شعر بوده‌اند. اما مینوی سرانجام به دستنویسی بر می‌خورد متعلق به ۹۵۰-۹۰۰ ه. ق. که در حدود چهل بیت از این شعر، یا به عبارت دیگر دو بخش از سه بخش ذکرشده را داشته است.[44] بنابراین تردیدی بر جای نمی‌ماند که بخش سوم الحاقی است و بعدها به منظومه افزوده شده است.[45] مینوی به نقل روایت‌های دیگری نیز از این داستان می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که احتمالاً نسخۀ کهن‌تری از آن به نثر وجود داشته که عبید آن نسخه را به نظم در آورده است. در میان ملاحظاتی که مینوی ارائه می‌دهد این نکته نیز قید شده که بن‌مایۀ گربۀ زاهد در محیط ادبی عصر عبید رواج داشته است، سپس حدس می‌زند که عبید می‌بایست حکایت مزبور را از منابع کهن‌تری به وام گرفته باشد، منابعی که در قلمرو ادبی عصر او دست به دست می‌گشته‌اند. حدس مینوی، چنان‌که خواهیم دید درست است. بخش اول و دوم منظومه، هر دو پیش از عبید نیز وجود داشته‌اند.

بیایید به داستان بخش نخست شعر بازگردیم، آنجا که موش در سرداب شراب علیه گربه هیاهویی مستانه به راه می‌اندازد و سپس به دست او کشته می‌شود. این حکایت در بلبل‌نامه آمده است، منظومه‌ای که به اشتباه به فریدالدین عطار نیشابوری نسبت داده شده بود.[46] به نظر می‌رسد که این حکایت داستانی مشهور بوده است داستانی که کارکرد اولیه آن در بلبل‌نامه بر حذر داشتن از نوشیدن الکل است. می‌دانیم که یکی از دستنویس‌های بلبل‌نامه پیش از دوران عبید یا همعصر با او قابل دسترس بوده است.[47] لاف و گزاف‌های پر آب و تاب موش مبنی بر ادعای انجام کارهای بی‌نهایت جسورانه و خشن نسبت به دشمنی بس قدرتمندتر از خود، در آمدی عالی بر دومین و اصلی‌ترین بخش داستان است.

بخش دوم منظومه حکایتی مستقل است، حکایتی که در آن موش‌ها فریب گربۀ زاهد را می‌خورند، پشیمانی و توبۀ گربه از آن نظر ضرورت دارد که بتوان حکایت نخست منظومه را که گربه در آن فاقد هر گونه خصوصیت دینی است به بخش دوم پیوند زد. شخصیت گربه در بخش دوم شعر عبید مشابه گربه در حکایت‌های هندی است: او اعتماد قربانیان خود را از طريق تظاهر به زهد و دینداری به دست می‌آورد، کسی که کشتار را کنار گذاشته و به ویژه دوره‌های طولانی روزه‌داری را گذرانده است، در نهایت به موش‌ها حمله می‌کند و همۀ آنان را به استثنای چند تنی که جان به در می‌برند تا قصه را بازگو کنند می‌کشد.

رفتار گربۀ عبید بسیار شبیه گربۀ زاهد در قصه‌های هندی است. ادعای کذب او در مورد دینداری، پرهیز ظاهری او از خشونت و دوره‌های طولانی روزه‌داری می‌تواند برای انتساب اصل شخصیت به ادبیات هندی کفایت کند. با این همه، قربانیان گربه در نمونه‌هایی از ادبیات هند که پیش از این یاد کردیم، حیوانات دیگری به جز موش‌ها بودند. داستان گربۀ زاهد و موش‌ها نه تنها فراموش نشد، بلکه در طول هزاران سال بارها و بارها در هند بازگو شد، و چنان‌که خواهیم دید این داستان به شکل‌هایی گوناگون در قلمرو فرهنگی هند ظاهر می‌شود. گونه‌هایی از این داستان در آثار بزرگ ادبیات هندی، همچون مهابهاراتا و جاتکه‌های بودایی یافت می‌شوند.[48]

در جاتکه‌های بودایی یا داستان زندگی‌های پیشین بودا نیز حکایت گربۀ زاهدی که جماعتی از موش‌ها را فریب می‌دهد دیده می‌شود.[49] در این‌جا حکایت به شکل خلاصه آمده است، و آن موشی که توانایی دارد شخصیت دروغین گربه را بشناسد،[50] بودیستاوا  Bodhisttava  يا بودا در شکل تناسخ‌یافتۀ پیشین خود است. به همین ترتیب، در میانۀ جنگ مشهور مهابهاراتا، جنگی که میان پانداواها و کواواها در می‌گیرد، پیکی نزد برادر بزرگتر پانداواها به نام جُدهشتر که به پارسایی و داشتن خصایل نیک مشهور است اعزام می‌شود. پیک به نقل از جرجودهن، دشمن بزرگ جُدهشتر او را متهم می‌کند که هر چند مدعی درستکاری و پارسایی است، اما در واقع جنگ‌افروزی بیش نیست و قصد دارد همۀ جهان را ویران کند. جرجودهن زهد جدهشتر را به زهد گربۀ بدکردار مانند می‌کند، گربه‌ای که در ساحل گنگ مسکن می‌گیرد و به منظور فریب دادن قربانیان خود تظاهر به زهد و تقوا می‌کند. سرانجام جمعی از موش‌ها که در همسایگی او زندگی می‌کنند فریب او را می‌خورند، تا زمانی که برخی از دوستانشان ناپدید می‌شوند و همزمان گربه نیز فربه‌تر می‌شود. این جاست که موش‌ها مصمم می‌شوند زاهد دروغین را از محلۀ خود بیرون کنند تا زندگی خود را نجات دهند.[51]

این داستان در دستنویسی منحصربه‌فرد در نپال با نام تنتراکیانا(Tantra-Khayana) نیز دیده می‌شود.[52] قصۀ شماره ۳۸ دستنویس مزبور همان قصۀ گربه و موش‌ها است. این‌ها تنها موارد از این حکایت خاص نیستند که در مجموعه عظیم ادبیات سانسکریت و آثار بومی به زبان‌های مختلف هندی یافت می‌شوند. با توجه به موقعیت داستان و شخصیت اصلی آن که صورتی ضرب‌المثل‌گونه به خود گرفته است، و نیز محبوبیت آن حتی در روزگار فعلی، تردیدی باقی نمی‌ماند که این داستان در دیگر ژانرهای ادبی هند نیز موجود است یا به آن اشاره شده است.

دربارۀ فراگیر بودن داستان باید گفت که تصویر گربۀ یوگی و مریدان او به صورت کنده‌کاری بر سنگ، در جنوب هند در معبد ماهابالی پورام/ مامالاپورام (که همچنین با نام معبد هفت پاگودا یا معبد ساحل نیز شناخته می‌شود) که متعلق به قرن هفتم میلادی است موجود است. این معبد در 56 کیلومتری جنوب چنای واقع است و از سوی یونسکو به عنوان میراث جهانی به ثبت رسیده است.[53] صحنه‌ای که به نمایش گربۀ زاهد ما و مریدان زودباور او اختصاص یافته، قطعه‌ای است از نقش برجسته‌ای که به «توبۀ ارجونا»[54] شهرت دارد. هر یک از مجسمه‌های فراوانی که در این نقش برجسته وجود دارند متعلق به یک اپیزود از اپیزودهایی نامرتبط است که از مهابهاراتا و پوراناها گرفته شده‌اند.[55] شهرت دارد که این معبد عمدتاً به دست شاه پالاوا، ناراسیم هاوارمان (حکومت ۱۸۸ – ۱۳۰ م.) ساخته شده است، و بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که این داستان نه تنها از قدیم وجود داشته است – چنان‌که گنجانده شدن آن در آثار ادبی‌ای همچون مهابهاراتا و جاتکه مؤید این مسئله است[56] -بلکه به ویژه داستانی محبوب به شمار می‌آمده است. بدیهی است کسانی که در این معبد حضور پیدا می‌کرده‌اند. با داستان‌های روایت‌شده در نقش برجسته‌ها آشنا بوده‌اند، کسانی که بدون شک به همۀ طبقات اجتماعی تعلق داشته‌اند و اکثریت عظیمی از آنان بی‌سواد بوده‌اند.

بخشی از نقش‌برجستۀ مشهور به «توبۀ ارجونا» در معبد ماهابالی پورام در جنوب هند که گربه زاهد را در وضعیت یوگایی نشان می‌دهد.
بخشی از نقش‌برجستۀ مشهور به «توبۀ ارجونا» در معبد ماهابالی پورام در جنوب هند که گربه زاهد را در وضعیت یوگایی نشان می‌دهد.

انتقال ایده‌ها: زمینۀ تاریخی

در حالی که می‌توان رد مسیر گربۀ زاهد حافظ را از طریق کلیله و دمنه دنبال کرد، در مورد حکایت گربه و موش‌ها نمی‌توان چنین ادعایی داشت. بنابراین سؤال از چگونگی انتقال حکایت گربه و موش‌ها بی‌جواب باقی می‌ماند. پاسخ به این سؤال را باید در زمان و مکانی بسیار دور از شیراز عصر حافظ جستجو کرد. انتشار و گسترش آیین بودا که از دوران کوشان‌ها در قرن اول م. در مرزهای شرقی سرزمین‌های ایرانی آغاز شد، از مهم‌ترین محرک‌های جابجایی اندیشه‌های علوم ادبیات و غیره به شمار آمده است.[57] باورها، فلسفه و رسوم این آیین اهمیت خود را تا آنجا حفظ کردند که بتوانند بر تمدن نوپای اسلامی تأثیر بگذارند و در آن نفوذ کنند.[58] قابل تأمل است که راه تجاری‌ای که پیش‌تر از ناحيۀ گنداره (سوات، پاکستان) عبور می‌کرد، در حدود یک قرن و نیم پیش از حملۀ اعراب به دلیل هجوم هون‌ها به ناحیه، به شمال تغییر مسیر داده بود.[59] این موضوع بدین معنا است که به این دلیل بسیاری از دیرها به شمال یعنی به در کابل انتقال یافتند، و این کار موجبات شکوفایی فرهنگ بودایی در بامیان و کابل را فراهم آورد، البته باید به این نکته توجه داشت که تغییر مسیر مزبور تنها دلیل تقویت آیین بودا در منطقه نبوده است زیرا ناحيۀ بلخ دست کم از زمان کانیشگای اول، شاه کوشان که تاریخ سلطنت او به اوایل قرن دوم م. بر می‌گردد از مراکز این آیین به حساب می‌آمده است، آیین بودا همچنان تا قرن هشتم م. در مرزهای شرقی خراسان بزرگ شکوفا باقی ماند.[60] و تا قرن دهم م. در حیات فرهنگی ناحیه جنوب آمودریا بازیگری مهم محسوب می شد.[61]

بی‌شک یکی از بادوام‌ترین وجوه فرهنگ بودایی ادبیات آن است، ادبیاتی که برخی مفاهیم اصلی فلسفی این آیین از طریق آن انتقال یافته است. راهبان بودایی منطقۀ خراسان بزرگ از برجسته‌ترین مترجمان و تدوین‌گران متون بودایی بوده‌اند. گفته شده است که روند تصحیح، ترجمه و تفسیر متون دینی به شکلی نظام‌مند انجام می‌شده است. تاریخ انجام این فعالیت ادبی بسیار گسترده به پیش از آغاز ترجمۀ ادبیات کلاسیک یونان به زبان عربی با تثبیت متون و سنت‌های اسلامی باز می‌گردد.[62]

شاید بتوان از داستان زندگی بودا معروف به بلوهر و بوداسف به عنوان شناخته‌شده‌ترین شاهد ادامه حیات ادبیات بودایی در آثار عربی و فارسی یاد کرد. این اثر نیز همچون کلیله و دمنه تاریخچه ای جالب و پیچیده دارد، و مطالعه عمیق تر در باره آن جایی دیگر پی گرفته خواهد شد. در این جا همین بس که بگوییم این داستان در میان نخستین آثاری بوده است که از یک سو به زبان فارسی جدید به شعر در آمد و از سوی دیگر به زبان عربی برگردانده شد. اثر مزبور سپس در عربی نیز به نظم درآمد، به آثار متکلمان شیعی و اسماعیلی داخل شد، و سرانجام شخصیت های اصلی آن با نام های بارلام و جوزفات به مرتبه قدیسان کاتولیک ارتقای مقام یافتند.[63]

داستان بودایی دیگری که مسلم است سده‌ها از محبوبیت برخوردار بوده، یکی از داستان‌های زندگی‌های پیشین بودا، یا جاتکه‌ها است. در واقع، روایتی از این جاتکه بخصوص، جاتکۀ وسنتره (Vassantara ) به زبان سغدی محفوظ مانده است.[64] آنچه ما می‌دانیم این است که این جاتکۀ خاص نیز همچون داستان زندگی بودا در قلمرو ادبیات زبان عربی و فارسی تبدیل به داستانی مشهور شد.[65]

بشقاب نقرۀ ساسانی که داستان یکی از جاتکه‌های بودایی بر آن نقش شده است، این بشقاب هم‌اکنون در موزۀ آرمیتاژ در سن‌پترزبورگ قرار دارد.
بشقاب نقرۀ ساسانی که داستان یکی از جاتکه‌های بودایی بر آن نقش شده است، این بشقاب هم‌اکنون در موزۀ آرمیتاژ در سن‌پترزبورگ قرار دارد.

اما حضور ادبیات بودایی بسیار فراتر از این دو قصة ثبت شدۀ بودایی است. مسلماً جاتکه‌های دیگر نیز در سرزمین‌هایی که از گنداره تا باکتریا (بلخ) تا حوضۀ تاریم گسترده بودند بارها و بارها نقل شده‌اند، مناطقی که آیین بودا در آن‌ها، در دوران کوشان‌ها، از قرن اول م. تا قرن هشتم، گسترش یافته بود. رسوبات حضور فراگیر این قصه‌ها در این سرزمین پهناور هنوز قابل مشاهده است. چند تایی از قصه‌های جاتکه در مجسمه‌های اولیۀ گنداره‌ای به تصویر کشیده شده‌اند،[66] و تصویری از داستان یکی از جاتكه‌ها بر بشقابی نقره از دوران ساسانی موجود است.[67] این نمایش‌های تصویری از جاتکه‌ها نشان‌دهندۀ آن است که در مورد این قصه‌ها آگاهی گسترده‌ای وجود داشته است.

در سخن از انتقال ادبیات بودایی باید گفت که هیچ بحثی بدون اشاره به نقش مانويت در نشر و گسترش این ادبیات کامل نخواهد بود. ادبیات مانوی خود به‌سهولت مطالب مختلف ادبی و رسوم دینی در امتداد جادۀ ابریشم را به خود جذب می‌کرد، مانویت در مقام دینی تلفیقی دارای گنجینه‌ای ادبی بود که در نتیجۀ گنجاندن آگاهانه و ظاهراً بدون مشکل سنت‌های مختلف مسیحی، زردشتی و بودایی رشد کرده بود.[68] به دلیل همین انتقال از طریق ادبیات مانوی است که بخش بزرگی از ادب بودایی، قرن‌ها پس از آن که آیین بودا به طور کلی از زیستگاه پیشین خود در آسیای مرکزی، افغانستان و سرزمین‌های هندی-ایران محو شد، همچنان به شکلی تأثیرگذار باقی ماند. آمده است که حجم بزرگی از ادبیات بودایی یک بار دیگر در بغداد اوایل عصر عباسی احیا شد.[69] این‌که نویسندگان و مترجمان ایرانی قرن دوم ه.ق. همچون ابن مقفع و ابان لاحقی که به داستان‌های هندی علاقه‌مند بودند به زندیق یا مانوی بودن متهم شده‌اند به زحمت می‌تواند امری تصادفی بوده باشد. اما با وجود اهمیت کار و تلاش آنان، بغداد تنها جایی نبود که ادبیات بودایی در آن ترجمه شد و به آن راه یافت. شواهد فراوانی موجود است که نشان می‌دهند برخی از مطالبی که در آثار سده‌های میانه دیده می‌شوند مسیرهایی بسیار متفاوت را طی کرده‌اند. در حالی که این احتمال بسیار قوی است که حکایت گربه و موش ما از مجموعه‌ای از ادبیات مانوی در بغداد به عربی برگردانده شده باشد، همان قدر هم محتمل است که این داستان در تمام مدت به عنوان بخشی از گنجینۀ شفاهی آسیای مرکزی و خراسان بزرگ موجود بوده باشد، در مورد انتقال برخی قصه‌های جاتکه‌ها، به راه‌هایی اشاره شده است که بسیار بیش از این دور از انتظار هستند. برای مثال، داستان گاو نادان، هر چند آشکارا ریشه‌ای هندی بودایی دارد، از راه زبان یونانی به ادبیات فارسی راه یافته است داستانی که بنا به گفتۀ مجتبایی آن قدر مشهور بوده است که چند تن از سرایندگان همچون فردوسی و مولانا جلال‌الدین بلخی به آن اشاره کرده‌اند.[70]

برگردیم به داستان گربه و موش‌ها، باید به این نکته توجه داشت که به نظر می‌رسد موضوع اصلی حکایت که به تصویر کشیدن گربۀ زاهد است، یعنی شخصیت زاهدی دروغین که پیروان خود را برای رسیدن به سود مادی می‌فریبد، موضوعی بوده که در طول قرن‌ها قابلیت مطرح شدن خود را حفظ کرده است. بنابراین، جای تعجب نیست اگر می‌بینیم که این شخصیت در شیراز عصر حافظ مطرح می‌شود، عصری که تصوفی در آن نهادینه شده که برای رفتار ریاکارانه‌اش به شدت مورد انتقاد است.

حکایت گربه و موش‌ها در عصر باستان متأخر به دو دلیل راه خود را به ادبیات ایران باز کرد، نخست به دلیل محبوبیت جاتکه‌های بودایی در سرزمین‌های شرقی ایران، و بعد به دلیل قابل طرح باقی ماندن موضوع و محتوای آن در سراسر این دوران. این داستان پس از آن که در ایستگاه‌های زبان‌ها و گویش‌های مختلف در طول مسیر خود از هند توقف‌هایی داشت، سرانجام از طریق بلخ و بخارا به شیراز رسید.

غزل حافظ:

صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد

بنیاد مگر با فلک حقه‌باز کرد

بازی چرخ بشکندش بیضه در کلاه

زیرا که عرض شعبده با اهل راز کرد

ساقی، بیا که شاهد رعنای صوفیان

دیگر به جلوه آمد و آغازِ ناز کرد

این مطرب از کجاست که سازِ عراق ساخت

و آهنگ باز گشت ز راه حجاز کرد؟

ای دل، بیا که ما به پناه خدا رویم

زانچ آستینِ کوته و دستِ دراز کرد

صنعت مکن که هر که محبت نه راست باخت

عشقش به روی دل در معنی فراز کرد

فردا که پیشگاه حقیقت شود پديد

شرمنده رهروی که عمل بر مجاز کرد

ای کبک خوشخرام، کجا می روی؟ بایست

غره مشو که گربۀ زاهد نماز کرد

حافظ مكن ملامت رندان که در ازل

ما را خدا ز زهد و ریا بی‌نیاز کرد

 

کتاب شناسی

 الف: کتاب ها و مقالات فارسی:

– آذرنوش، آذرتاش، «ابن مقفع» در ادب تازی، ج. ۳: ۱۶۸۶-۱۶۵۵. تهران: مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۹۵

– اسفزاری، فضل بن عثمان بن محمد بن، و [مؤلف] ناشناس، شرح اخبار و ابیات و امثال کلیله و دمنه. تصحیح ب. ایمانی. تهران: سخن، ۱۳۹۵ .

– ابن يوسف شیرازی، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی (ج. ۳)، تهران: چاپخانه مجلس، 1321.

– بخاری، محمد ابن عبدالله، داستان های بیدیای تصحیح پ. ن. خانلری و م. روشن، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۱.

– حافظ، خواجه شمس الدين محمد، دیوان. تصحیح سایه (هوشنگ ابتهاج). تهران: نشر کارنامه، ۱۳۹۳.

– حمیدیان، سعید. شرح شوق شرح و تحلیل اشعار حافظ. تهران: قطره، ۱۳۹۱

– خواندمیر حبیب السیر. تصحيح م. دبیرسیاقی. تهران: خیام، ۱۳۳۳.

– دستغیب، عبدالعلی. حافظ شناخت تهران: نشر علم، ۱۳۷۸.

– زرین کوب، عبدالحسین، جستجو در تصوف ایران، تهران: امیر کبیر، ۱۳۸۵

– شفیعی کدکنی، مر، منطق الطیر چاپ چهاردهم. تهران: سخن، ۱۳۹۳

– عبید زاکانی، کلیات عبید زاکانی، تصحیح ع. اقبال آشتیانی وپ. اتابکی. تهران: زوار، ۱۳۴۲

– عبید زاکانی، کلیات عبید زاکانی، تصحیح م. ج. محجوب. نیویورک Bibliotheca

۱۹۹۹ Persica

– عطار نیشابوری، فرید الدین، مجموعه ای از آثار شیخ فریدالدین عطار، تصحيح ا. خوشنویس. تهران: سنایی، ۱۳۷۳.

– عماد فقيه کرمانی، دیوان عماد فقيه کرمانی. تصحیح ركن‌الدين همایون فرخ. تهران: ابن سينا، ۱۳۴۸.

– فخرالزمانی قزوینی، مولا عبد النبی، تذکره میخانه. تصحيح گلچین معانی، تهران: شرکت حاج م. ح. اقبال، ۱۳۴۰.

– فردوسی، شاهنامه چاپ سوم. تصحيح خالقی مطلق. تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۹.

– قريب، بدر الزمان، روایتی از تولد بودا، متن سعدی وسنتره جاتکه. چاپ سوم. تهران: اسطوره، 1388.

– قزوینی، میرزا محمد خان، بیست مقاله قزوینی، به کوشش ا. پورداود وع. اقبال آشتیانی تهران: اساطیر، ۱۳۹۱.

– گیلانی پومانی، علی، بلبل نامه، تصحیح ن، پورجوادی، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، 1383.

– متقی، حسین، «موش و گربه ها به روایت دستنویسهای کهن» کتاب طنز ۵ (۱۳۸۸)، 74-93.

– مجتبایی، فتح‌الله «رای و برهمن»، «ملاحظات دربارۀ اعلام کلیله و دمنه»، «داستان‌های بودایی در ادبیات فارسی: داستان گاو نادان» در بنگاله در قند پارسی: گفتارهایی در روابط فرهنگی ایران و هند مجموعه مقالات في. مجتبایی، به کوشش ش. شاهین دژی، 145-174؛ 175-211؛ 389-393. تهران: سخن، ۱۳۹۲.

– محجوب، محمد جعفر، در باره کلیله و دمنه. چاپ سوم. تهران: خوارزمی، ۱۳۹۵.

– محمدی ملایری، محمد، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، تهران: توس، ۱۳۷۹.

– مولانا جلال الدین رومی بلخی، مثنوی، تصحیح پ. عباسی داکانی. تهران: الهام، ۱۳۸۹.

– میر انصاری، علی، کتاب شناسی عطار نیشابوری. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۰.

– مینوی، مجتبی، «قصه موش و گربة منظوم.» يغما. (۱۳۳۶) ۴۱۷-۴۰۱ .

– نصرالله منشی، ابوالمعالی، کلیله و دمنه چاپ دوم، تصحیح م. مینوی، تهران: اهورا/ صدای معاصر، ۱۳۸۸.

– نفیسی، سعید، محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی، تهران: این سینا، ۱۳۴۱.

ب: کتاب ها و مقالات غير فارسی:

– Abu Dawud, Sunan, Riyadh: Maktaba Darussalam, 2008.

– Anonymous, Jataka Tales. Translated and Edited by Francis, H.T. and Thomas E.J., Cambridge: Cambridge University Press, 1916.

– Anonymous, Kalilag und Damnag: Alte syrische Übersetzung des indischen Fürstenspiegel. Edited and Translated by Bickell, Gustav, Leipzig: F. A. Brockhouse, 1876.

– Anonymous, The Pancatantra: The Book of India’s Wisdom. Edited by Olivello, P., Oxford: Oxford University Press, 1997.

– Asmussen, Jes, P. ,,Der Manichæismus als Vermittler literarischen Gutes.” Temenos, 2 (1966): 14-21.

– Ayyar, Jagadisa, South Indian Shrines, New Delhi and Madras: Asian Educational Services, 1993.

– Azarpay, Guitty Azarpay, “A Jataka Tale on a Sasanian Silver Plate, Bulletin of the Asia Institute, 9 (1995): 99-125.

– Bendall, C., “Tantrakhyana, a Collection of Indian Folklore, from a Unique Sanskrit MS. Discovered in Nepal,” The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 20 (1988): 465-501.

– Buryakov, Y. F. et al, The cities and Routes of the Great Silk Road, Tashkent: Sharg, 1999.

– Crone, P., “Buddhism as an Ancient Iranian Paganism,” in Iranian Reception of Islam, v. II: 212-232., Leiden: Brill, 2017.

– De Blois, François, Burzoy’s voyage to India and the origin of the book of Kililah was Dimnah. London: Royal Asiatic Society, 1990.

– Haidari, A. A., “A Medieval Persian Satirist,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 49.1 (1986): 117-127.

– Hinüber, O.v., Handbook of Pāli Literature, Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1996. – Ibn Muqatla’, Kalila wa-Dimna. Edited. ‘Abd al-Wahhab ‘Azzam, Cairo: där al-ma’arif, 1941. – Juynboll, J. Encyclopedia of Canonical Hadith, Leiden and Boston: Brill,2007.

– Klimkeit, Hans-Joachim ,,Buddhistische Übernahmen im iranischen un türkischen Manichäismus,” in Synkretismus in den Religionen Zentralasiens, edited by Heissig W. and Klimheit, H.J., 58-75, Wicsbaden: Otto Harrossowitz, , 1987.

– Krishna-Dwaipayana Vyasa, The Mahabharata, http://www.sacred-texts. com/hin/m05/m05161.htm, last accessed December 26, 2016. The text is based on Ganguli’s late 19th century translation

– Melikian-Chirvani, A. S. “Buddhism-ii”, in Elr. Accessed January 30, 2017.

http://www.iranicaonline.org/articles/buddhism-ii

– Melikian-Chirvani, A. S., “L’évocation littéraire du bouddhisme dans l’Iran musulman,” Le monde iranien et l’Islam 2 (1974): 1-71.

– Meneghini, D., “Obayd Zakani,” in Elr, http://www.iranicaonline.org articles/obayd-zakani, Originally published December 8, 2008, Last updated March 15, 2010. Last accessed October 31, 2016.

– Mohaddes, Ali and Utas, Bo, The Mice and the Cat. Uppsala: Uppsala University, 2011.

– Naeem Qazi, M. Ali Shahi, S. A. and Ashfaq M., “Jatakas: Previous Birth Stories of Buddha,” in Ghandaran Sculptures in the Peshawar Museum. Edited by Ali Shahi and Naeem Qazi, 24-48, Mansehra NWFP, Pakistan: Hazara University, 2008.

– Narayana, Friendly Advice and King Vikrama’s adventures (Hitopadesa). Edited and Translated by Torzsok, J., New York: New York University Press, 2007.

– Riedel, Dagmar, Kalila-Demna i “in Elr online, http://www.iranicaonline. org/articles/kalila-demna-i, last accessed December 8, 2016.

– Söhnen Thieme, Renate, “Buddhist Tales in Mahabharata,” in, Parallels and comparisons, proceedings of the Fourth Dubrovnik International Conference on the Sanskrit Epics and Puranas, September 2005. Edited by : Koskikallio and Petteri, Zagreb: Croatian Academy of Sciences and Arts, 2009.

– Starr, F., Lost Enlightenment: Central Asia’s Golden Age from the Arab Conquest to Tamerlane, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2013.

– Tremblay, Xavier, “Serindia: Buddhism among Iranians, Tocharians and Turks before the 13th Century,” in The Spread of Buddhism. Edited by Heirman A. and Bumbacher. S.P., Leiden: Brill: 2007., pp. 75-131.

– Vaziri, M. Buddhism in Iran: Anthropological Approach to Traces and Influences. USA: Palgrave Macmillian, 2012.

– Warder, A.K., Indian Buddhism, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970.

– Yoshida, Y. “Sogdian Literature i. Buddhist,” in Elr, http://www. iranicaonline.org/articles/sogdian-literature-01-buddhist, last accessed February 2, 2017.

پی‌نوشت:

[1] مجلۀ مطالعات ایرانی (Iranian Studies)، ۲۰۱۸

https://doi.org/10.1080/00210862.2018.1426985

[2] به این بیت مشهور حافظ اشاره دارد: واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند/ چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند. حافظ، دیوان، ۲۰۵.

[3] حافظ، دیوان، ۲۷۰. از آن‌جا که پس از این باز هم به این غزل اشاره می‌شود کل غزل در پایان مقاله آورده شده است.

[4] خواندمیر، حبیب السیر، ج. ۳: ۳۱۵.

[5] دستغیب، حافظ شناخت، ج. ۲: ۷-۶۹۴، آن‌جا که نویسنده اصرار دارد که مرجع اشارۀ حافظ عماد است، و بدون آن‌که هیچ دلیلی بیاورد چنین به بحث ادامه می‌دهد که عماد نمایندۀ طبقۀ فاسد صوفیان بوده است، کسانی که با ادعاهای دروغین خود مبنی بر داشتن قدرت‌های معجزه‌آسا از موقعیت برخوردار می‌شدند، و این‌که تنها هدف حافظ از سرودن این غزل استهزای عماد بوده است.

[6] فخر الزمان قزوینی، مولا عبدالنبي، ۲-۹۱، آن‌جا که گلچين‌المعانی در پانوشتی طولانی این موضوع را بدیهی می‌داند که صوفی ناشناختۀ شعر حافظ همان زی‌ الدین علی‌کلاه شیرازی است. رک‌ الدین همایون فرخ نیز تشخیص گلچين‌المعانی را می‌پذیرد، عماد فقيه کرمانی، دیوان، ۹۲-۸۱، عبدالحسین زرین‌کوب هر دو تشخیص (یعنی عماد و زین‌الدین علی‌کلاه شیرازی) را محتمل می‌بیند اما همچنین اظهار می‌دارد که هیچ کدام را نمی‌توان با قطعیت تأیید کرد. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ۲۳۲.

[7] زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، ۲۳۲.

[8]  ابن یوسف شیرازی، فهرست، ج ۳: ۳۶۱.

[9] حمیدیان، شرح شوق، ج ۳: ۱۹۷۳

[10] برای نمونه، همایون فرخ به رغم همۀ شباهت‌های موجود میان این شخصیت‌ها بر آن است که این احتمال که حافظ به کلیله و دمنه ارجاع داده باشد وجود ندارد، زیرا کلیله و دمنه متنی بوده است که بنا به گفتۀ او تنها تنی چند از مردم آن عصر به آن دسترسی داشته‌اند. عماد فرخ کرمانی، دیوان، ۹۰.

[11] نسخۀ این اثر به زبان فارسی میانه دیگر موجود نیست، اما ترجمه‌ای سریانی (مشهور به نسخة سریانی کهن) از آن وجود دارد که بر اساس نسخۀ گمشدۀ فارسی میانه است. در اوایل عصر عباسی، نسخۀ فارسی میانه به عربی برگردانده شد، و این متن عربی برای ترجمه به یونانی، سریانی (نسخة سریانی جدید)، اسپانیایی قدیم و عبری مورد استفاده قرار گرفت. این کتاب در قرن یازدهم چندین بار به زبان فارسی جدید ترجمه شد، اصلاح گشت و نیز از تو روایت شد. برای خلاصه‌ای کوتاه از این ترجمه، و اطلاعاتی در بارۀ روند ترجمه، استنساخ و تصحیح‌های آن، و نیز برای یک کتاب‌شناسی به روز در بارۀ آن، ن. ک. ریدلKalila-Demna i ” (Riedel)”. برای نخستین ترجمه‌های آن نک. دو بلوا ;(De Blois) برای بحثی جامع در بارۀ نسخه‌های متفاوت آن، از جمله نسخه‌هایی که بعدتر به زبان فارسی و عربی منتشر شدند، ن. ک. محجوب، در باره کلیله و دمنه.

[12] برای جدیدترین اثر در بارۀ ابن مقفع و زندگینامۀ او ن، ک آذرنوش، «ابن مقفع؛ برای نسخة چاپ شدۀ عربی آن، که بر اساس کهن‌ترین دستنویس به تاریخ 618/ 1221 است ن. ک ابن مقفع Kalila wa-Dimna, ed. ‘Azzam (Ibn Muqafla’).

[13] در سنت ادبی هند، پنچتنترا یک شاستره (S’ astra) یا رسالۀ علمی محسوب می‌شود. شاستره‌ها به سه دسته تقسیم می‌شدند، دارماشاستره‌ها (آداب، دین و اخلاق)، کاماشاستره (زیبایی‌شناختی جسمی و جنسی) و ارته شاستره‌ها (اقتصادی و سیاسی). پنجتنترا به ردۀ ارته شاستره‌ها تعلق داشته است. جالب است که در دوران عباسی، کارکرد کلیله و دمنه در مقام رساله‌ای در موضوع علم سیاست امری پذیرفته شده بود، و این کتاب همچنان در شکل دادن به اندیشۀ سیاسی تأثیر گذار باقی ماند. در بارۀ این موضوع می‌توان بسیار بیش از این سخن گفت، اما من در جایی دیگر مفصل‌تر به آن خواهم پرداخت.

[14] متأسفانه هیچ یک از این آثار باقی نمانده‌اند. برای بحثی در بارۀ ترجمۀ بلعمی ن. ک محجوبه در بارۀ کلیله و دمنه. ۷-۸۲ از منظومه مشهور رودکی تنها یک پاره باقی مانده است، ن ک نفیسی، محیط زندگی، ج ۳: 40-532.

[15]  اگر چه این باور هنوز به شکلی گسترده وجود دارد که این اثر از زبان سانسکریت ترجمه شده است مجتبایی با آوردن شواهدی عمدتاً مربوط به زبان‌شناسی تاریخی بر آن است که اصل اثر به زبان پراکریتِ پیشاچی بوده است، این زبان از متقدمان زبان کافری است که در افغانستان به آن سخن گفته می‌شود.

[16] فردوسی، شاهنامه، ج، ۶ ۳۷۲؛ قزوینی، پیست مقاله، ج. ۲ ۳-۲۲.

[17] نصرالله منشی، مترجم مشهورترین نسخۀ این اثر از ترجمه‌های فراوانی یاد می‌کند که پس از ترجمة عربي ابن مقفع و برگردانده شدن اثر به نظم فارسی توسط رودکی صورت گرفته است. نصر الله منشی، کلیله و دمنه، ۴۹.

[18] بخاری، داستان‌های بیدپای. این روایت از اثر در سال ۵۲۲ ه.ق. به اتمام رسید. اما مصححان کتاب بر آنند که اگرچه نگارش آن با نسخۀ مشهورتر متعلق به منشی همزمان بوده است، اما با توجه به فاصلۀ جغرافیایی بسیار زیادی که میان دو شهر غزنه و موصل وجود داشته است، بسیار بعید است که دو مترجم از وجود اثر یکدیگر مطلع شده باشند.

[19] نصرالله منشی، کلیله و دمنه، ۵۰.

[20] برای اطلاع از نسخه های فارسی پس از آن، ن. ک محجوب، در بارۀ.

[21] ناشناس (Anonymous) ، Kalilag und Damnag, 65-6.

[22] ابن مقفع، کلیله و دمنه، ۳-۱۴۲.

[23] ناشناس (Anonymous) ، The Pancatantra, 118-20.

[24] کبک انجیری (A certain partridge)، برای اطلاعات در باره این حیوان ن. ک. به یادداشت مینوی: نصرالله منشی، کلیله و دمنه. ۲۱۶، ش. ۴.

[25] راوی داستان زاغ است که حیوانی دارای خصوصیات مثبت به حساب نمی‌آید. با این همه، یکی از ویژگی‌های اثر آن است که حتی نظریات یک شخصیت بد هم در موارد خاص می‌تواند درست باشد. زاغ در این‌جا و در این حکایت خاص در حکم راوی و نیز شاهد است، و این نیز یکی دیگر از ویژگی‌های جالب این حکایت‌هاست.

[26] این ابیات در دو تفسیری که بر کلیله و دمنۀ نصرالله منشی نوشته شده مورد بحث قرار گرفته‌اند تفاسیری که هر دو در نیمۀ نخست قرن ششم ه.ق، یکی توسط فضل‌الله بن عثمان بن محمد بن الأسفزاری و دومی به قلم نویسنده‌ای ناشناس نگاشته شده‌اند، هر دو تفسیر اخیراً تصحیح شده و به چاپ رسیده‌اند: الأسفزاری و [مؤلف] ناشناس، شرح اخبار. هر دو تفسیر (همانجا، ۲۰۷ و ۴۰۹) ابیات مزبور را متعلق به شاعر پیش از اسلامی ابوزعیبِ هذلی می‌دانند، که گفته می‌شود قصیده‌ای که این دو بیت از آن گرفته شده را پس از آن که پنج پسر خود را در یک سال از دست داد سروده است.

[27] در متن ان الباطل كان زهوقاً آمده است که فرض بر این است که به رغم یک اختلاف در واژة آخر، می‌بایست برگرفته از قرآن، سوره ۱۷، آیه ۸۱ باشد: «بگو که راستی می‌آید و نادرستی از بین می‌رود. به راستی که باطل از بین رونده است.»

[28] سراینده این ابیات ناشناس است، الاسفزاری و [مؤلف] ناشناس، شرح اخبار، ۲۰۷ و ۴۰۹. باید یادآوری کرد که متن نصرالله منشی، در تصحیحی که مینوی از آن به دست داده در این جا یک غلط دارد، بصير به جای یصیر.

[29] نصرالله منشی، کلیله و دمنه، ۱۸-۲۱۷. در ترجمۀ دیگری که هم‌عصر آن است، هر چند زبان و سبک بسیار متفاوت است، اما حکایت در اساس همان است. در حقیقت، توصیف شخصیت گربه در این دو روایت عیناً یکی است. بخاری، داستان های بیدپای، ۶-۱۸۴.

[30] ایستادن روی دو پا اشاره‌ای است به حالت یوگی، که روی یک پا می‌ایستد و به خورشید چشم می‌دوزد، اما در این مورد چون گربه چهار پا دارد ناچار روی دو پای عقب خود می‌ایستد.

[31] ناشناس (The Paniccitantra, 119 .(Anonymous.

[32] این اثر، همانند پنچتنترا شامل چندین داستان در مورد حیوانات است، و در واقع همپوشی شایان توجهی میان حکایاتی که در دو اثر آمده وجود دارد. اگرچه قدیمی‌ترین دستنویس آن متعلق به قرن چهاردهم است، در آن نقل قول‌هایی از آثار دیگران آمده است که به قرن هشتم باز می‌گردد، نارایانا.Friendly Advice, 111-17.(Nara’ yana)

[33] در فرهنگ هند، طالبان معنویت به دو طبقۀ جداگانه تقسیم می‌شوند. خانه‌داران  grihasthai و تارک دنیاها brahmachariya  خانه‌داران می‌توانند ازدواج کنند و صاحب فرزند و خانه و زندگی شوند، حال آن که تارک دنیاها ازدواج نمی‌کنند و از داشتن هر گونه مال محروم‌اند.

[34] نارایانا (Friendly Advice, 101-17 .(Naara yanla.

[35] ابوداود (Abu Dawud)، Sunan, I: 66  . برای ارجاعاتی که به نگاه مساعد به گربه‌ها وجود دارد، ن، ک، جوین (Juynboll)، Encyclopedia of Canonical Hatdith, 179, 337, 350, 351, 491.

[36] برای متن کامل شعر ن. ک یادداشت 2.

[37] گربۀ زاهد همانند ادبیات هندی، در ادبیات سده‌های میانه فارسی نیز سوای حضورش در کلیله و دمنه، شخصیتی کاملاً شناخته شده بوده است. روشن است که گربه و کارهای ننگین او آن قدر شناخته شده بوده‌اند که در مورد کارهای او و داستان او تنها به اشاره‌ای بسنده می‌شود. برای مثال، مولانا جلال‌الدین بلخی به گونه‌ای به گربه اشاره می‌کند گویی مخاطبان او با داستان او آشنایی دارند: هست گربه روزه‌دار اندر صیام/ خفته کرده خویش بهر صید خام. و جای دیگر: گربه بر سوراخ زآن شد معتکف/ که از آن سوراخ او شد معتلف (مولانا. مثنوی. دفتر پنجم ۱۹۳ و دفتر ششم: ۵۸۲) این تنها یک نمونه از به کارگیری بن‌مایۀ مزبور است، همان طور که پیش از این گفتیم. هدف از این مطالعه مستند کردن همۀ کاربردهای این بن‌مایه نیست.

[38] منگینی Meneghini،Obayd Zākāni.

[39] برای فهرستی از برخی داستان‌های موش و گربه چاپ نشده ن. ک متقی، «موش و گربه‌ها».

[40] محدث و اوتاس Mohaddes and Utas، The Mice and the Cat.

[41] حیدری A Medieval Persian Satirist,” 118″ .(Haidiari). حمیدیان، شرح شوق، ج 3: 1973.

[42] عبید زاکانی، کلیات، به تصحیح اقبال، ۳۳۱؛ عبید زاکانی، کلیات، به تصحیح محجوب، ۳۹۸.

[43] عبید زاکانی، کلیات، به تصحیح اقبال، ۳۳۹؛ عبید زاکانی، کلیات، به تصحیح محجوب، ۳۹۹.

[44] مینوی، «قصه موش و گربه»، ۴۰۲.

[45] همان، ۹-۴۰۸. پس از مینوی، محجوب و اخیرا محدث نیز مسئله انتساب این شعر به عبید را مورد بررسی قرار داده‌اند. در مقدمه جلد چاپ شده اثر عبید که در بالا به آن اشاره شد، محجوب نظرات مینوی در باره انتساب شعر به عبید را تأیید می‌کند، با اضافه کردن این مطلب که شواهد کافی برای دادن حکم نهایی در مورد این موضوع در دست نیست، و دلایلی در له و عليه سرودن شعر توسط عبید به دست می‌دهد. قابل ذکر است که همه این بحث‌ها در باره سرودن قدیمی‌ترین نسخه این منظومه است که دو بخش را در برمی‌گیرد. این مسئله مورد توافق است که بخش سوم بعدها افزوده شده است، اما محدث بر این که شعر نمی‌تواند متعلق به عبید باشد اصرار می‌ورزد، و برای این سخن شواهد جدیدی اقامه نمی‌کند، بلکه استدلال خود را عمدتا بر پایه سخنان مینوی و محجوب ارائه می‌دهد. اصلی‌ترین استدلال محدث آن است که منظومه با سبک عبید بسیار متفاوت است زیرا شعری مستهجن و ناراحت‌کننده است. با وجود این او به بازتولید نسخه‌ای از شعر که در یک دستنویس تونسی یافت شده اقدام کرده است.

[46] این شعر نسبتا کوتاه در میان فارسی‌زبانان محبوب هست و محبوب بوده است و چاپ‌های سنگی متعددی از آن وجود داشته است. به نظر می‌رسد که این شعر شاخه‌های فرعی از مجمع مرغان (منطق الطیر عطار بوده باشد، آن جا که بلبل در مقام شخصیت اصلی از عشق خود نسبت به گل دفاع می‌کند. مطابق استدلال شفیعی کدکنی، انتساب این شعر به عطار بدون شک نادرست است (شفیعی کد کنی، منطق الطیر، ۳۷). با وجود این ظاهرا این شعر در محیط ادبی بلافاصله پس از مرگ عطار موجود بوده است، برای جدیدترین چاپ بلیل نامه ن. ک. عطار نیشابوری، مجموعه ای از آثار.

[47] نصرالله پورجوادی، مصحح اثری به نام بلبل‌نامه (گیلانی پومنی، بلبل‌نامه، ۵) به دستنویسی از بلبل‌نامه (که منسوب به عطار است) اشاره می‌کند که متعلق به ۸۲۸ ه.ق، حدودا شصت سال پس از مرگ عبید است. اما این تاریخ قدیمی‌ترین دستنویس اثر است نه تاریخ تأليف آن. بنابراین بسیار محتمل است که اثر مزبور در طول حیات عبید یا پیش از آن نیز وجود داشته است. بعلاوه، از آن جا که این اثر توجه علمی زیادی را به خود جلب نکرده، این احتمال بسیار زیاد است که دستنویس(های) قدیمی‌تری نیز از آن وجود داشته باشند. برای فهرستی از دستنویس‌ها و چاپ‌های مختلف و ترجمه‌های اثر نک، میر انصاری، کتاب شناسی عطار . ۸۰-۱۷۶.

[48] رابطه و پیوند میان منابع هندی پیچیده و بسیار غیر واضح است. شکی نیست که بسیاری از حکایت هایی که جزو ادبیات بودایی محسوب می شوند دارای الگوی اولیه پیشابودایی بوده اند. برای تعیین خط سیر سفر و انتقال آنان، و این که آن ها چگونه به آثار دیگری همچون مهابهاراتا و پنجتنترا داخل شده اند، لازم است هر یک از حکایات به شکل جداگانه به دقت مورد بررسی قرار گیرند، همچون بررسی صورت گرفته توسط رنانه زونن تیم Renate Söhnen Thieme،که نظراتی در مورد حکایت گربه و موش ها در Buddhist Tales in Mahābhārata مطرح کرده است.

[49] بزرگ‌ترین مجموعة جاتکه‌ها مجموعه‌ای شامل ۵۴۷ داستان است که در ادبیات پالی یافت شده است. کهن‌ترین لایه این داستان‌ها به قرن چهارم پ.م. بازمی‌گردد (واردر (Indian Buddhism, 200 and 286-7 – (Warder . و آن‌ها آیاتی از گاتاها هستند که يقينا پیش از ظهور آیین بودا وجود داشته اند، هینوبر Hinϋber، Handbook of Pali Literature, 56 .

[50] به نظر می‌رسد گربه در برخی نسخه‌ها و در اثر اصلاحات بعدی به شغال بدل می‌گردد. با وجود این، در همان نسخه، شعر یا گاتایی که آشکارا کهن‌تر از بقیه حکایت‌هاست سخن از گربه به میان می‌آورد همان‌طور که در عنوان جاتکه نیز چنین آمده است. (مؤلف) ناشناس .Jataka Tales, 115-16.

[51] کریشنا دوای-پایانا ویاسا Mahabharata ،)Krishna-Dwaipayana Vyasa)

[52] بندال

[53] http://whc.unesco.org/en/list/249/

[54] برای دیدن تصویرنک 144315/ http://whc.unesco.org/en/documents.

[55]  آيار(Ayyaar)، (Southi Indian Shirines, 151-9 )

[56] تعیین و شناسایی گاه‌شماری هندی در کل، و گاه‌شماری متون ادبی آنان به طور خاص کاری بسیار دشوار و مبحثی مورد مناقشه است؛ با وجود این، با اطمینان می‌توان گفت که روایت‌های مهابهاراتا و جاتکه‌های بودایی پیش از ساخت معبد ساحل موجود بوده‌اند.

[57] ترمیلی (Serindia,” 75-13″ (Tremblay.

[58] برای اطلاعات در باره آیین بودا در ایران به دو مطالعه اخیر بنگرید: کتاب وزیری مقدمه‌ای عالی در این مورد دارد.

[59]  ش. کووایاما (Sh. Kuwayama)،

pilgrimage Route Changes and the Decline of Gandhara, Gandharan Buddhism, 107-34.

همچنین ن ک استار (Lost Enlightenment, 83 ،(Starr

[60] بوریاکف و همکاران .The cities and Roviles, 83 .Buiryakov et al

[61] استار،.Lost Enlighteninlent, 87. Starr

[62] همان، ۸۶.

[63] مجتبایی، «بلوهر و بوداسف».

[64] برای بحثی دربارة اثر اصلی و ترجمه‌های این جاتکه ن. ک. یوشیدا (Yoshida)، Sogdian Literature، این متن توسط بدر الزمان قریب ترجمه شده و با مقدمه ای طولانی انتشار یافته است، روایات.

[65] برای بحثی در باره چگونگی انتقال این اثر و نیز ترجمه های آن ن. ک. وزیری. برای ملاحظه مواردی دیگر از نفوذ ادبیات بودایی به غیر از جانکه ها بر نظم و نثر رو به شکوفایی فارسی، مواردی همچون به کار گیری بن مایه های ادبی بودایی در میان دیگر موضوعات، ن. ک. ملکیان شیروانی ، .Buddhism-ii.Melikian-Chirvani ملکیان شیروانی، .L’évocation littéraire

[66] نعیم قاضی و همکاران.

[67] آذرپی

 [68] Klimkeit، کلیم کایت.

[69] آسموسن (Der Manichaisinus،( Asmussen

آنجا که به صورت مختصر به اهمیت بغداد در اوایل عصر عباسی می‌پردازد. در باره این موضوع بسیار بیش از این می‌توان گفت، و جایی دیگر گفته خواهد شد.

[70] مجتبایی، «داستان‌های بودایی».